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1、社会学的人文性

人性就是居于物性与神性的中间性。任何单向度的规定，将导致人性的中间性的丧失，带来人的物化或人的神化。社会学的人文性，正是基于这种关于人性的中间性逻辑。但和心理学的人文性的差别在于：社会学的人文性是一种分享共在而不是向我存在的人文性。唯有在和他人的分享中，社会学的人文性才被显明。那被分享的内容，源于分享者以存在者的身份对于在上存在的领受。假如分享者没有这种领受，他在同他人的共在活动中就主动放弃了自己的共在权利，他被迫接受其他共在者为自己设定的丧失存在性的命运。社会暴力的根源在终极意义上就是因为部分人自我放弃自己的共在权利或这些权利被剥夺。这样的人，哪里有什么社会价值呢?

人的社会价值，指他在共在者全体中向他人显明的差别性，或指他人对于他所显明的差别性的评价。当个体生命向他人呈现的差别性越丰富，他的社会价值就越大。个体生命所呈现的差别性，受到他的意识生命体的限制。在本源论上，人的心理价值决定着他的社会价值；反之，人的社会价值是他的心理价值的表征。

不过，正因为人的社会价值和其心理价值的相关性，心理价值所依托的个体生命的有限性，所以也构成他的社会价值的有限性。他人对于我的心理价值的接受度，乃是我的社会价值的边界。而且，来自他人的有限差别性的规定，并不能将我的心理价值完全托付给终极价值。我即使有丰富的社会价值，但我的价值依然取决于终极价值。在时间历史论中，历史时间作为一种价值时间在时段上的增长，为人超越社会价值逻辑走向历史价值逻辑提供了可能性。这意味着：他人对我的心理价值的评价所构成的社会价值，还得在历史中被陶冶，并取决于我在终极差别的逻辑那里领受的差别性的多少。我越是在共在活动中分享在上的终极差别本身，我的社会价值就越大。

所以，人的社会价值的源泉，在人的心理价值与人的历史价值中，但三种价值都受到终极价值自上而下的限定。所以，只有在上的终极价值才是人的价值的最后给与者。一旦个体生命在共在者全体中显明的差别性越大，他为社会学所给出的典型性就越强，从而扩展了社会学的研究范围。

2、什么是社会学

社会学探究共在者全体的共在性依据及共在者之间的关系。个体生命彼此如何共在、共在者全体如何承受在上的存在，这些社会现象为社会学关注的对象。因此，社会学是个人关于社会现象的价值论。

价值论与逻辑论的差别在于：前者是人的差别性言说，后者为上帝的差别性言说。言说主体的差别，导致言说方式和言说内容的不同。但两者同为一种差别性之言。价值逻辑论在阐明价值与逻辑的差别性的同时，还要展开其相关性。个人对社会现象的差别性的规定，这主要是从价值论角度对于社会学的界定。但任何社会现象，都背靠着超越社会共在者全体之上的存在。这使社会学必须探究社会现象成立的终极根据。社会学也可以概括为社会价值逻辑论。由此而来的社会学论题，在社会伦理学中对象化为普遍道德与个别道德、和个别道德间的关系；在社会政治学中为普遍权力与个别权力、和个别权力间的关系；在社会经济学中为普遍私权与个别私权、及个别私权间的关系；在社会法学中为普遍法权与个别法权、及个别法权间的关系。

社会学要探究共在者全体的共在性依据，但这种探究根本上属于作为个体生命的社会学家的言说，只是在言说中他必须考虑在上存在的承诺，这样，社会学还是一种价值逻辑论的学说。K·拉纳将神学理解为神的逻各斯，以此区别于作为人的逻各斯的一切科学。1）根据价值逻辑论对逻各斯一词的考察，它本身乃是神的差别性言说，是神关于自身和关于世界的差别性之言。而人的逻各斯，不过是人关于自身和世界的差别性之言。神学承诺共在者全体的共在性依据，这种共在性是一种被分享的共在性。社会团体，不过是共在者全体相互分享在上同一存在的场所。如此理解的神学，是就其与社会学的关系而言的。当然，神学除了承诺共在者主体共在的依据外，还为同在者全体的同在作出终极的承诺。

和神学自上而下的承诺相反，社会学所研究的关于共在者全体的共在性依据乃是对神学承诺自下而上的承受，并将这种承受来的东西和他人分享。换言之，社会学作为人的差别性言说体系，其重心在于探究共在者全体间如何共在。价值逻辑论把社会学分解为社会伦理学、社会政治学、社会经济学、社会法学，就是为了展开共在者全体间的关系。

3、伦理学不是一种理论

科学主义伦理学相信科学在学问形态上的普遍性从而以科学代替伦理学，它在人的文化心理中认定生命理智相对于生命情感的普遍性。“伦理学只给人以知识而不给人以任何别的东西，它的目标只是真理，就是说，任何一门科学，就其为科学而言，都是纯理论的。”2）石里克这种关于伦理学使命的界定，完全是科学性的。它不但取消了伦理学作为一种学问形态的独立性，而且使伦理学从属于科学。其实，任何个别学问形态的成立，都不能从单一的学问形态得到普遍的规定，即使它们是内在相关的，但其差别性更为重要。伦理学与其说是规范科学，不如说是象征性地展示人的生命情感的学问形态。要想在伦理学中规范什么，这是科学主义的思维方式审视伦理学的产物，在人的文化心理中也是其生命理智替代生命情感的结果。伦理学的语言为感受性象征语言，它所带出的东西就是带出那东西的原因。

伦理学不为人创造出一种价值规范，即使其中部分有规范性的成份，但它由此岸的生命情感世界自然呈现出来，源于人的生命情感的象征。伦理学描述人的生命情感的逻辑图景，即爱的图景。当然，这种图景不能同人的生活与人性相对立。人的现实生活，主要是一种情感生活，离开情感而相互照面在根本上是不可能的。至少，陌生人的照面是基于他们同为人的同根体验。所以，伦理学的原则是情感的、爱的原则而非理智的、思的原则。所以，伦理学拒绝寻问为什么爱的问题，由于人所爱的对象就构成他爱的原因。它使用的陈述句是描述性的而非判断性的。伦理学不执着于人的行为的应然性，在逻辑上没有支持或反对它的结论的证据。在此意义上，伦理学不是一种理论。这并不是指伦理不关怀普遍的道德问题，但不像罗素所说的那样伦理学会赋予我们个人的某些欲望以普遍性。3）

4、伦理学不认识道德上的善

伦理学展示爱的普遍逻辑图式。

如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。

同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”，4）这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。

伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。

5、伦理学的社会性

社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。

普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。

6、伦理学对象的后验性

价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。

伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——性爱、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。

生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。

生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。

伦理学的对象唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。”5）罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。

7、伦理学语言的后验性

伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。

价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。

象征性语言的所指与能指处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。

指使性语言的所指与能指完全处于同一的关系中，人在这样的语言活动中即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。

生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。

8、伦理学使命的后验性：原初人格的建立

伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。

个体生命的原初人格，根源于他对在上终极信仰的承受，即使他以某种伪终极信仰为终极信仰。个体生命以此为基点，对其所遭遇的一切展开价值判断。一般情况下，个体生命的原初人格具有时间性的规定性，他在一段时期内自认为是对自己最根本的人格观念也将随时间的推移而变化。实质上，伦理的人生就是探究原初人格的原初性的一生。一些普遍的观念，往往成为激励人生开掘原初人格的动力。例如，艺术家的艺术作品经常发生质变，但他对艺术本身的信仰依然如故，而且，作为艺术家的原初人格的原初形式，通常伴随个别艺术家的人生。

个体生命的原初人格，为一种有限人格。它不承诺其他个体生命的原初人格，但认同和其他原初人格主体的共在。社会有序性的基础，在于个别原初人格的共在。伦理学在此岸社会建立有序化的生活，不是为了某个人或集团的利益，而是为了个体生命共在者全体的共在。反之，若以个别原初人格为共在者全体的人格理想，这便抹去了该原初人格的有限性，本来应由社会共在建立起来的社会平权就会被社会暴力所代替，纵然这种暴力未必采取武力的形式。

个体生命的原初人格，以言语的方式在一段时期内呈现于他的存在与共在活动中。凡是那些频繁呈现的言语，都在不同层面展示出个体生命的原初人格。在个体生命的言谈或书写两种活动中，不断呈现的言语透露出他的原初人格的信息。当然，日常生活的漫谈中反复涌现的语言因和个体生命无关联，所以，其中没有原初人格的言语性成份。

9、爱的逻辑图景

如果伦理学的使命旨在养育个体生命的原初人格，那么，爱感图景的生成乃是原初人格自我展开的必要条件。个体生命依据什么建立自己的爱感图景呢?

这种爱感图景的基础，是同根体验和爱的意向性。同根体验内含爱的动物性与神圣性的向度。个体生命从肉体生命体(动物界)承纳生命肉体，以此在事实上同根；另一方面以意识生命体承受的生命意识在价值上同根，两者生成个体生命之爱的双重向度。这在时间历史论上表现为面对事实同根即面向过去同根，它开掘出人与动物的相关性。因此，以动物性为向度的同根停留在生理水平上。相反，面对价值同根即面向未来同根，这体现出人与上帝的相关性(或曰人与动物的差别性)。以神圣性为向度的同根使个体生命在文化层面上合一。

若从物种呈现的图景看，动物的同根只在本能的、物质的、生命的、生理的意义上，它们需要共同的本能生长和延续，但这种同根未发展到和经验相关的体验水平。个体生命的同根继续在本质的、意识的、精神的、文化的意义上过渡为同根体验。这种同根表明人不仅需要食物生存，而且离不开承受自上而下的灵粮。个体生命由此生成为社会的、人类的一部分。由于他面对在事实上和在价值上同根方式的差异，因此，社会伦理学就得展示个体生命如何同根以及同根的可能性。这样的展示和爱的意向性结合，生成为爱的逻辑图景。

意向性不但是个体生命思之特征，而且是其爱的活动的规定性。它构成人的活动的本质。该本质或指向现成的此岸世界如自然界、生命界、动物界，或指向被生成的彼岸世界如人的心理意识、社会精神、历史文化。人的活动离开意向性，他就丧失了此岸与彼岸中的对象。有无意向性，成为人的活动与动物的活动的本质差别。

人的活动的意向性，使他思其所思、爱其所爱、为其所为。价值逻辑论已言明科学、形上之思的意向性。伦理的、艺术的爱之意向性差别于符号性的思之意向性，它以象征性为内容。伦理之爱的意向性表明：人所爱的是在外在现象上现成的、内在本质上生成的对象——共在者。意识生命体在个体生命的存在中生成自身，同时向其他个体生命显现着自身因而在外在现象上是现成性的。

形上之思的意向性迫使人思其存在，伦理之爱的意向性要求人对其共在者全体采取爱的态度。在伦理之爱中，个体生命所爱的过程就是他所爱的对象，这种爱拒斥观念的说明。现实生存着的个体生命是伦理之爱的对象本身。另一方面，艺术之爱的意向性，指向那被创造的形式。艺术作为爱的一种方式，是对人生形式的念。

在爱的意向性活动中，因其象征性而带来所爱对象与爱的过程合一。日常生活里向一个人提出他为什么爱另一个人的质问由此失去根据。爱者诞生于他所爱的活动中。至于审美和宗教的意向性，则旨在造就个体生命的存在本身。它们和以共在者全体为对象的伦理之爱的意向性不同。

根据爱的双重向度和意向性，爱的逻辑图景(爱感图景)呈现为性爱、亲爱、情爱、友爱、圣爱。社会伦理学将探究这种爱感图景的相关性与差别性。

性爱即人的本性之爱，是人在天性上出于本能对异性和同性的爱，侧重于对对方的身体存在的赏心悦目。性爱以肉体生存的动物性事实向度为根，其中的爱者通过肉体生命的交通达到自然的象征性合一。当然，毕竟作为一种爱感图景，性爱只是把神圣性的价值向度置于最低的地位。因为，只有在人类社会中共在者全体之间才有性爱的问题。至少，置身于性爱中的爱者，保持着相互悦纳的成份。“性欲冲动中的人对于性欲的对象至少具有暂时的好感，同时也想象她比平时较为美丽”。6）性爱存在于男女之间。它“是最常见的一种爱，就是首先由美貌发生、随后扩展到好感和肉体欲望上去的那种爱。”7）“这种感情在它的最自然的状态下是由三种不同的印象或情感的结合而发生的，这三种情感就是：1.由美貌发生的愉快感觉；2.肉体上的生殖欲望；3.浓厚的好感或善意。”8）休谟在此给出的，是关于性爱或两性间的爱的定义，而不是如同有人认为的那样是关于人类爱情的定义。9）

亲爱以自然向度为根，但这种根以肉体生命的延续为使命，肉体延续的自然向度引导着精神存在的人文向度。其中的爱者差别于性爱中相互交通肉体生命的爱者，他们的肉身是一种给与和被给与的关系。血缘把爱者联合一体，族类的延传是亲爱者的内在责任。有血缘关系的人之所以相爱，只因为他们在起源上同根并有同一个祖先。亲爱所实现的共在者全体的合一乃是有限的，不但在对象上有限，而且在时间上有限。最初相互同根的亲爱者在时间的流走中疏远了。氏神的问世，正是为留驻流走的亲爱中的神圣性的爱感向度。然而，情爱同根不断打破了亲爱者的血缘纽带，呼吁个体生命在神圣性的人文向度上同根。

情爱最为完美地呈现出爱感的自然向度与人文向度，是个体生命的肉体与精神同其他个体生命的精神与肉体的合一交通。情爱所表达的爱感完美性，使人常常将爱感的其它形式误认为情爱。凡是以权力、金钱、名誉、美貌为目的的情爱活动，因为背离了个体生命双方在肉体和精神上的相互交通这一纯粹目的，其最终结局将向性爱堕落。一旦情爱中的任何一方丧失权力、金钱、名誉、美貌后，双方的性爱活动便终止。

罗素在其自传中谈到他追求爱情的原因，首先是它使人心醉神迷；其次它能消除孤寂；再次是他在其中看到由圣贤诗人们所构筑起的天国图景。这里，情爱全面展示出一切情爱图景的感受性、对象性及其文化性。

情爱基于个体生命双方的感受，人感受到爱他就在爱中，感受不到爱他便在爱外。个体生命处于情爱中，他从和对象的肉体与精神的对话交通中看到了自己的存在内涵——他是由肉体生命与精神生命汇注为的人。在情爱活动里，没有肉体的奉献如没有精神的奉献一样是悲剧，两者缺一不可。但一方的肉体必须植根于另一方的精神里。正是基于这种植根，情爱最能使人体验到对孤独感的摆脱。情爱的文化性指个体生命双方对各自心灵的耕耘即精神上的相互事奉。即使对象有各样缺点，但情爱者依然接纳其全部。两个人的融合不是为了一方的欲望满足，而是使他们感受到不可替代的幸福。他们的心理意识因为对方的存在而最为丰富地得到发展。当男女互道“我爱你”时，他们通过唯一的对方见出自己的本质，在相互托付中把自己的全部思想、感觉、意愿奉献给对方。若有一天个体生命的一方抛弃另一方，这乃是对其本质的自我否定。所以，抛弃爱人的人，抛弃的是自己被爱的特质。许多人因为在情爱中失败而将此爱感转移到其它对象上，也有的人因此而把对异性的爱滑落为对他们的恨。个体生命在情爱活动中见到自己的真实、价值和意义。双方若要持存在情爱图景里，他们必须在肉体上和精神上实现恒久的交通，否则，情爱将退化为性爱或瓦解。

性爱在所爱对象上最为广阔，社会中的男女都可能陷于性爱之中，但因其爱者是在自然向度上同根而最缺少人文内涵。亲爱在所爱对象上指向那些同爱者在血缘上相关联的人，其自然向度大于人文向度。情爱的所爱对象只能是另一位对自己抱有情爱感受的人，爱感的双重向度相互融汇交通。由于其所爱对象的单一性，个体生命还得体验价值内容更为丰富的友爱。友爱是爱者在价值上的、神圣性的人文向度上的同根体验。友爱中爱者的肉体生命居于次要地位，它服从于所爱对象的精神生命的引导。既然如此，友爱中的爱者一旦在精神生命方面无所作为时，他便选择新的所爱对象，以实现价值上的同根体验。日常生活中以肉体生命的生存延续为主题的漫谈，不可能给与友爱中的爱者相互维系以根本的保证。这样的爱者，无非是为了免除自己的孤单感而和所爱的人共同虚渡光阴。以权力、金钱、名誉、美貌为内容的友爱交往背离友爱的人文向度，它把人引向事实性的肉身存在。爱者在其中获得的，只是他的肉体生命生存延续的事实。这样的友爱由于所爱根基的无根性必然面临破裂的危险。

友爱只能把在社会现实中的共在者变成爱者，其所爱对象无法企及历史上的同在者。这就要求人把自己的爱感图景建立在圣爱的基础上。圣爱和友爱一样是爱者在爱感的价值向度上的同根体验，但其所爱对象因为和普遍的神圣性相关所以又和一切承受神圣性的同在者全体相关。圣爱关涉绝对价值的价值，同时承诺其它爱感图景的人文向度以终极依据。

应当特别说明的是圣爱并未完全脱离爱感的自然向度，否则，爱者将无从爱起。只是圣爱应许爱者绝对被爱的权利。基督信仰之爱作为圣爱的化身，其合理性便在这里。它一方面冲破了所爱对象的封闭性，10）另一方面将圣爱成就于十字架上的耶稣基督身上。上帝的爱在耶稣基督里，“因为上帝就是爱。上帝差祂独生子到世间来，使我们籍着祂得生，上帝爱我们的心在此就显明了。不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”11）凭着个体生命从耶稣基督领受的爱，神圣者之圣爱临在于所有的人，住在人心里。

圣爱的所爱对象，超越了社会现实中的共在者全体，指向历史中的同在者全体。凡是从创世到末世出现于历史时间中的个体生命都因着言成肉身的耶稣基督在神圣者之中合为一体。在祂里面，个体生命归向同一位主，共有同一位父，受同一位圣灵的引导，生活在同一国度。因为，历史时间中的同在者全体与上帝的儿子同在，分享着同一位上帝的恩典。

圣爱是爱感图景的神圣性向度最充分的实现。对于个体生命言，圣爱是他承受在上的那一位向世人的应许——祂应许历史上的耶稣成为信仰的基督。在共在者全体中，个体生命不可能获得圣爱的源泉；从受制于有限性的亲人、情人、友人身上，个体生命无处能取得圣爱的依据。若要在自己的爱感图景中拥有圣爱的维度，除了领纳耶稣基督这位神圣者的肉身外，个体生命毫无办法。因为，没有神圣者的植入，哪有神圣的爱感?

总之，圣爱起源于耶稣基督自上而下的显明，通过承诺其它爱感图景以神圣性的向度实现于个体生命中。离开圣爱所内含的神圣性向度，爱感图景中的性爱将沦为男女肉身的交换、亲爱退化为肉体生命延续的联姻、情爱堕落为肉体生命生存的交往、友爱降格为肉体生命的相聚。一句话，丧失神圣性向度的爱感图景，只是以动物性向度为内容的肉身图景的集合。

圣爱和性爱构成爱感图景的两极。从性爱到圣爱是爱感的人文向度不断增长和其自然向度不断减少的过程；从圣爱到性爱是爱感的自然向度逐渐增长和其人文向度逐渐减少的过程。在个体生命的爱感图景中，情爱起着对其它图景的稳固作用。完美的个体生命，必须建立在对爱感图景的全面同根体验的基础上。只有在个体生命获得圣爱的爱感后，其余爱感图景才有了恒定的保证。

圣爱和性爱的共同性表现在其所爱对象的广阔性上：凡是历史时间中的个体生命都为它们临在的对象。但是，两者在爱感向度上相反：圣爱是神圣性向度对动物性向度的主导，性爱是动物性向度对神圣性向度的统治。亲爱与友爱离情爱最临近。亲爱中的自然血缘向度内含人文精神向度，友爱中的人文价值向度包括自然事实向度。双重向度融汇成情爱。

全部爱感图景呈现出的是人与人的关系，要求人人在同根体验中合一。性爱是男性与女性以性为根的合一，亲爱是以肉体生命的生存延续为根的亲人间的合一，情爱是男人与女人以肉体生命和精神生命为根的两人合一，友爱是以精神生命为根的合一，圣爱是以神圣者的临在为根的人人合一。

尽管爱感图景呈现出社会生活中个体生命间的情感关系，但置身于这种关系中的人必须将爱的根据建立在自我上，它又基于那承诺自我以绝对差别性的神圣者之上。自爱和圣爱并不矛盾，只要承认个体生命的自我是意识性的、精神性的、文化性的而不只是肉体性的、生命性的、物质性的。因为圣爱在个体生命中植入的正是那差别性的圣灵而非同一性的肉身。自爱虽不是爱感图景中的一种，但它引导人面向自我和自我的在上承诺者同根。社会生活中爱的溃乏，是因为自我的丧失或异化为无差别的肉身所致，即只有自然事实的动物性向度的所爱对象。如果个体生命将自我召唤到意识面前，如果他在这种召唤中承纳绝对自我的召唤，社会生活中的个体生命的爱感就不至于枯竭。所以，爱的前提是自爱，当然不是对自己的肉身之爱而是对使自己的肉身呈现出差别性的精神之爱。开掘自我的价值，拓展自我的界域，只有在承诺终极价值的神圣者那里才获得根本的可能性。

不明白爱自己的人，他怎么清楚如何爱他人?个体生命应当爱他的时间、意识、文化、精神、言语以及他的需要。这所有一切被爱的对象，在个体生命上都是非物质性的。换言之，在自爱中只含神圣性的人文向度。后验伦理学对爱感图景的展示，是为了使个体生命知道如何将生命情感投注于自我中去达成与他人的合一。

爱者诞生于爱的逻辑图景中，这意味着个体生命应当爱其所爱。相反，爱的悲剧根源于爱感错位。由于情爱完美地融注着爱感的双重向度，个体生命最容易将亲爱与友爱移情为情爱。这一方面致使友爱不可能继续同根下去，另一方面或带来情爱的破裂。

爱感错位在人的感情生活中经常出现，个体生命对完美情感的渴求为其原因。不过，一旦个体生命认清爱感图景在哪一个层面上同根，爱感错位所造成的情感悲剧就能避免。爱者与被爱者，必须在同一层面实现同根体验。社会共在的有序性，就从爱的逻辑图景中呈现出来。个体生命在不同的爱感图景中体验同根。

注释：
1、参见K·拉纳：《圣言的倾听者》，第191页，三联书店，1994年。
2、洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷，第619页，商务印书馆，1982年。
3、参见罗素：《宗教与科学》，第124页，商务印书馆，1982年。
4、同注2，参看第619-639页，石里克的“伦理学的目的是什么”一文。
5、罗素：《宗教与科学》，第130页，商务印书馆，1982年。
6、休谟：《人性论》，关文运译，下册，北京：商务印书馆，1997年，第433页。
7、同上。
8、同上，第432页。
9、这种错误的引述，见孙云晓 张引墨：《藏在书包里的玫瑰：校园性问题访谈实录》，北京：北京出版社，2004年4月，第27页。
10、参看弗兰克关于“爱的宗教”的论述，《20世纪西方宗教哲学文选》上卷，第366-377页，刘小枫主编，上海三联书店，1994年。
11、《约翰一书》4：8-10。